بازگشت
حسین بن منصور حلاج
سلیمان راوش سلیمان راوش

 

 

یادداشت:

 در این اواخر کسانی سعی دارند که خرافات را عرفان جلوه بدهند.

 به ویژه دوکانداران دین که در امریکا و اروپا از سماع خرافات،

 خویشتن را تغذیه میدارند و برنامه می آرایند.

این نوشته عنوانی است از کتاب{ سه واکنش تگاوران تیزپوی خرد در خراسان} تألیف این قلم،

 که تازه تجدید چاپ گردیده و هم چنان در کتابخانۀ انترنیتی [کتاب پارسی] قابل دسترسی می باشد

و نیز چندی بعد در رسانۀ نوربه نشر خواهد رسید.امیدوارم که  تا مراجعه به متن کتاب همین  یک عنوان

 «هرچند اینجا با اختصار و خود سانسوری نقل شده،» پاسخ عارفان نکتایی دار  را بدهد.

 گفتنی است که در متن کتاب، عرفان خراسانی و عرفان مذهبی بگونۀ مفصل مورد بررسی قرار گرفته است

 

 

 نام این بزرگ مرد خرد و عرفان  به غلط  در ادبیات غیر تحقیقی کشور مابه منصور حلاج شایع شده است ...

ماسینیون  محقق بر جسته فرانسوی از او  بنام ( حسین بن منصور حلاج [ 244 ـ 309 ] که از یکی از دهات بیضای فارس بوده است ) یاد مینماید . پطروشفسکی اسلام شناس روس می نویسد که : ابوالمغیث حسین بن منصور  ملقب به حلاج ( این لقب معرف حرفه نخست اوست )  که از مردم فارس و نوادهء مردی زرتشتی و شاگرد جنید بوده مقبولیت و محبوبیتی بسیار در میان صوفیان دارد . معتزله وی را به ارتداد متهم نمودند و ظاهریان و امامیه لعنش کردند و دو بار از طرف عباسیان بازداشت شد و سر انجام در سال 310 هه رسماً مرتدش شناختند و سیاستی بیرحمانه در حقش در بغداد مجری ساختند . در سال 324 هه»

بدین ترتیب ملاحظه می شود که نام وی حسین است نه منصور .منصور نام پدر ش می باشد .

در باره حسین حلاج  مرتضی راوندی شرح جامع در کتاب تاریخ فلسفه ایران نوشته است  که نقل آن خالی از مفاد نیست  . او نخست تحلیلی از زمان و دستگاه خلافت  داده می نویسد : «  حلاج معاصر جعفر مقتدر، هجدمین خلیفه ء عباسی ( 295 ـ 320 )است که بعد از علی مکتفی به خلافت رسید. مقتدر  مانند دیگر خلفا و سلاطین، در منجلاب فساد و رشوه خواری غوطه ور بود.  هندو شاه در تجارب السلف و ابن طقطقی در تاریخ فخری به انحطاط و از هم پاشیدگی حکومت عباسیان اشاره کرده اند. بنا به نوشتهء هندوشاه(...در سرای مقتدر [ که خود را جانشین خلفای  راشدین می شمرد ] یازده هزار خادم خصی [ اخته ] بودند که از روم و سودان آورده بودند... و خزاین او از جواهر نفیس و احجار ثمین مملو بود... )  همو در شرح حال مقتدر می نویسد که چون مقتدر به خلافت رسید  13 ساله بود و در دوران صغر سن زنان و مادر و خادمان و خواجه سرایان  بر او مستولی بودند و [ کار های دولت او بر تدبیر این جماعت می رفت و او به لذت مشغول بود و مملکت خراب می شد و خزاین تهی می گشت... ] مقتدر و همکاران او برای تحصیل پول و جبران کسر بودجه، به دزدی و احتکار و رشوه خواری می پرداختند و حکومت ولایات  را به مزایده  می گذاشتند. برای نشان دادن درجهء فساد در دوران حکومت او کافی است یاد آورشویم که خاقانی وزیر خلیفه [ در یک روز از 19 نفر رشوه گرفت و برای همهء آنها حکم « فرمانداری کوفه » را صادر کرد و هر یک از آنها وقتی به کوفه رسیدند ، خود را فرماندار آنجا تصور می کردند ] در چنین شرایطی که که المقتدر بالله در عین آلودگی و فساد خود را خلیفه رسول الله و جانشین پیغمبر می شمرد ، مردی شجاع  و مبارز، چون منصور( ! )  حلاج [ منظور حسین است ـ م ]  قدم در میدان سیاست نهاد و علیه دین و دولت عباسی به مبارزه بر خاست و فریاد انا الحق سر داد .

 حلاج در آغاز جوانی به تصوف و عرفان گرایش داشت  و با بعضی از سران این مکتب به بحث و گفتگو می نشست  ولی در جریان زندگی چون دید  « دین » و « خدا »  دستاویز  چپاولگری و غارت تودهء مردم شده و همهء این مظالم  و بیدادگریها محصول جهل و بی خبری مردم ، و میوه ء  دستگاه فاسد خلافت عباسی است، متهورانه ، قلم نسخ، روی کلیه مذاهب وادیان منحرف آن دوران کشیدودر راه بیداری وآگاهی مردم قدعلم کردو به نبردی شجاعانه دست یازید و به کسانی که در انتظار منجیان آسمانی بودند، آشکارا گفت:تو« نوحی »، تو « موسایی » ، تو « محمدی»... حلاج برای عقل و اندیشه و ارادهء انسان ارزش واعتبار فراوان قایل بود ، چنانکه خود می گوید:

{ آنچه میگویم با دیدهء عقل بنگر } مراد و مقصود حلاج از اعلام اناالحق ، هرگز ادعای خدایی و دعوی حکومت و فرمانروایی بر ابنای بشر نبود ، بلکه می خواست به بشریت نا آگاه و ستمکش دوران خود بگوید خدایی جز شمانیست و همهء شما مظهر و بندهء  خدایید و خدای منجی و رهایی بخش ساخته و پرداخته فکر و اندیشه شماست . با تخیلات وپندار های بی اساس ، عمر گرانبها را در جستجوی منجی و مغیث ( فریاد رس) سپری نکنید . خدا به ما گوهر عقل عنایت فرموده تا در پناه آن به حل مسایل و مشکلات زندگی قیام و اقدام نماییم .

حلاج کاملاً به عظمت کار خود واقف بود وی پس از سالها مطالعه و تحقیق و گفتگو با صاحب نظران و متفکرین عصر و سیر و سیاحت در هندوستان و دیگر کشور ها ، یار دیرین خود « شبلی » را از نیت و بر نامه، متهورانهء خویش آگاه ساخت و به او گفت : « یا ابابکر دست بر نه،که ما قصد کاری عظیم کرده ایم ، چنان کاری که خود را به کُشتن در پیش داریم . . . »

 حلاج با توجه به محیط فاسدو ارتجاعی عصر خویش  و نا آگاهی اکثریت مردم مرگ خود را امری حتمی می شمرد : {... مرا بکشند و مرا بیاویزند و مرا بسوزانند و مرا بر گیرند ، صافیات من ذاریات ( باد های تند ) شوند ، انگاه در لجهء جاریات اندازند ، هر زده ای که از آن بیرون آید عظیم تر باشد از راسیات ( کوههای بلند ) . . . }  حلاج عاشق بی قرار آزادی بشر از قید اوهام و خرافات بود . و در این راه از ایثار خون خود ابایی نداشت . خود او تا 50 سالگی هیچ دین و مذهبی را اختیار نکرد و گفته بود . « هنوز هیچ مذهبی نگرفته ام »  وی سرانجام ماده گرا و ملحد شد و شیداوار به استقبال مرگ رفت . در آخرین ساعات زندگی از او پرسیدند عشق چیست ؟  گفت :  امروز بینی و فردا بینی و پس فردا .  آن روز بکشتند ، دیگر روز بسوختند و سوم روز خاکستر به باد دادند ، یعنی عشق این است . در الفهرست ابن ندیم می خوانیم{... حلاج نسبت به پادشهان جسور و در واژگون کردن حکومتها از ارتکاب هیچ گناهی بزرگ روی گردانی نداشت

 . . . } »2

 با آنکه مرکز فعالیتهای حسین حلاج بغداد بود , اما منابع فکری او را باید خراسان دانست . و هیچ هم بعید نیست که حلاج از تبار خراسانیان نبوده باشد . برخی از پژوهشگران ایرانی  او را از طور یکی از توابع بیضا می دانند. علی میر فطروس دانشمند ایرانی می نویسد که: « آنچه که از منابع تاریخی بدست می آید،اینست که { حسین بن مصور حلاج در سال 244 هجری ( 858 م ) در ( طور ) تولد یافته است . او از نواده یک ایرانی زرتشتی بنام ( ابو ایوب شهاب ) می باشد . »3

 اما ابن ندیم  در الفهرست  می نویسد که : نامش حسین بن منصور ، و در باره شهر و محل نشو نمایش اختلاف است ، بعضی او را از خراسان ، و بعضی از نیشابور ، و بعضی از مرو ، و بعضی از طالقان ، و بعضی از اصحابش او را از ری ، و دسته دیگر او را از کوهستان  دانسته اند. »4

چیزیکه در بیان ابن ندیم قابل مکث است اینست که ، تمام شهر های را که نام برده است مجموعاً بنام سرزمین خراسان یاد می گردیده است و شهری بنام خراسان  در آن زمان وجود نداشت ، خراسان سرزمین بود ،که بخش بزرگ آن را امروز بنام افغانستان یاد میمایند و بخش های دیگر از این سرزمین بزرگ در طی معاملات سیاسی استعماری ،به فارس و روسیه و هند برتیانوی تعلق گرفته است و خراسان تجزیه شد و نامش به افغانستان تبدیل یافت .  بناً ابن ندیم میبایست می گفت از یکی از شهر های خراسان . پروفسور ادوارد برون هم   نظر ابن الندیم را می آورد ، تنها با این پرسش که صاحب الفهرست نگفته است که  این خراسان زاده از کدام یک از شهر ها بوده است . او می نویسد : « صاحب الفهرست  حلاج را ایرانی  میداند  ولی معلوم نیست از اهل نیشابور  یا مرو یا طالقان  یا ری یا کوهستان  »5

 اینجا براون که مزدبگیر پارسیان است دروغ می گوید. ابن ندیم در الفهرست هرگز نامی از ایران یاد نکرده است . بلکه چنانکه در بالا گفتار ندیم را آوردیم از شهر های خراسان یاد می کند. در آن زمان شهر یا کشوری به نام ایران وجود نداشت. یکی دیگر از دلایلی که میتواند دال بر خراسانی بودن حلاج باشد اینست که وقتی او را به جرم عشق به خرد و عقل و مخالفت با جهل و ریا ، گردن میزنند ، سر آن مبارک را به خراسان می فرستند . ادوارد برون اینجا درست می نویسد : « بعد از آنکه  سرش را مدت کوتاهی  روی پل دجله به معرض نمایش گذاشتند  به خراسان فرستادند . اصحاب وی در خراسان مدعی شدند که شخصی را که مثله کرده و به قتل رساندند حلاج نبوده  بلکه یکی از دشمنان حلاج بوده است که تغیر شکل یافته ( و سپر بلای او شده است ) و ( عین دعوی را دسته ای از عرفای عیسوی و بعد از آنها مسلمین در باره عیسی داشته اند ) »6

از جانب دیگر  چنانکه بیان شد منابع فکری حضرت حلاج را خراسان تشکیل می دهد . چیزیکه باید مدنظر هم باشد اینست که مردم خراسان مطابق فرهنگ آیینی خویش او را القابی داده بودند . حضرت عطار در تذکرةالاولیا  می نویسد :

 «... از اقصای عالم بدو نامه نوشتندی. اهل هند او را ابوالمغیث نوشتندی ، و اهل چین ، ابو المعین ، و اهل خراسان ابوالمهر ، و اهل فارس ، ابو عبدالله الزاهد و اهل خوزستان ، حلاج الاسرار و در بغداد ، مصطلم خواندند و در بصره مخبر . . . . »7

 دادن لقب "مهر" به حلاج بیانگر عشق مردم کشور ما در آن زمان به این مرد بزرگ بوده میتواند . از سوی دیگر،   از منابع تاریخی بر می آید که حسین، سفر های بسیار به زادگاه خویش  خراسان داشته است و مهم تر اینکه  او  با ستاوند نشین خرد حضرت زکریای رازی  نشست و گفتگویهای کرده است. زکریای رازی در دربار سامانیان بلخی بود و در همان دوره میزیسته است  و این دوره یکی از فصول درخشان  کشور ما در تاریخ به حساب می آید. مرتضی راوندی مینویسد: « در این دوره  دانشمند و پزشک عالیقدر  زکریای رازی، مادی و منطقی فکر می کرد و اهل مشاهده  و تجربه و با آزمایشگاه و قرع و انبیق سر و کار داشت  و با افکار غیر علمی و اندیشه های خرافی  به سختی مبارزه می کرد و کتابی به نام مخاریق الانبیاء به رشته تحریر کشید . حلاج با این نابغهء بزرگ آشنایی و گفتگو  داشت و به کمک او با فلسفهء یونان و اندیشه های مادی آن دوران آشنا شد . »8

 به ویژه مطالعه ء کتاب مخاریق الانبیا باید تاثیر ژرف در نحله فکری حلاج نموده باشد  که او را بر ضد همه ریاکاریهای مذهبی استوار داشته است .   اما در مورد اینکه چرا حلاج ندای انالحق را سر داد  و با وجود آن مردم به او به حیث یک منجی می نگریستند و تا اکنون می نگرند،  و آیا این دعوی خدایی کردن از سوی او ، واقعیت دعوی فرعون را آشکار می سازد و یا چیزی دیگریست در رابطه مرتضی راوندی چنین نظر ارائه داشته می نویسد  :

«اگر ( اناالحق گویی ) حلاج به معنی دعوی خدایی به شمار می رفت  توده ء متعصب پیش از هر کس از گستاخی مذهبی او در خشم فرو می رفت . لیکن ، در بین تمام گزارشها منعکس است که خلیفه ، حلاج را در زندان می کند و بازهم خلق ، همچنان به دیدن او میروند و از او مسایل می پرسند ، و تحلیل جامعه شناسانهء توطئه  خلافت بغداد و اصرار بر فتوی گیری از فقها ، علیه حلاج  و روی آوردن مردمان به وی توجه به وضع آشفته ، قحط ، گرسنگی ، ( وباء) زدگی (بغداد عصر مقتدر ) و پریشانی جهان اسلامی آن روزگار ، چیزی دیگر عرضه میدارند و آن اینکه : حلاج علیه نظام خلافت قیام کرده بوده است  . حلاج نهضت خود را ( حق ) و نظام خلافت را باطل می شمرده است . . . خلافت بغداد بسیار کوشیده است تا ذهن ها را نسبت به حلاج گمراه گرداند ، و با استناد به ( اناالحق گویی ) او ، بر چسب خود ، خدا بینی را بر حلاج بر زند ، او را به شرک و الحاد متهم سازد ، کوتا سخن ، وی را کسی معرفی کند که خدای اسلام را انکار کرده است ، خود را خداوند پنداشته است و مردمان را به زندیقی گری سوق داد ه است »9

اما دعوی خدایی کردن از سوی عرفای خراسانی منطق خاص خویش را دارد .  معادله یا فورمول ریاضی عرفان مذهبی برای  دریافت  الله ، مساوی میشود به ( فنا )  در حالیکه عرفان خراسانی  تاکید بر( بقا) دارد . از این نظر وقتی حضرت عطار می گوید :

« ای در میان جانم و جان از تو بی خبر

وزتو جهان پر است و جهان از تو بی خبر»10

بدین گونه ملاحظه می شود که حضرت عطار  نیز، مانند حسین حلاج دعوی انالحق می نماید . چونکه خدا را در میان جان خود می یابد  و جهان را پر از خدا می نگرد ، بدین معنی که هر چه است خدا است و خدا در همه  اشیأ و موجودات وجود دارد . این به چه معنی است ؟ این بدان معنی است که جهان جاودانه بوده و است ، زیرا خدا جاودانه بوده و  است :

چون پی برد به تو دل و جانم که جاودان

در جان و در دلی ، دل و جان از تو بی خبر

ما در بالا از ادعای عرفای خراسانی مبنی براینکه  انسان و به نمایندگی از انسان خود را خدا گفتن  نمونه های چند ذکر کردیم . که همه دال بر نقش انسان در هستی اجتماعی است و یا به عبارت دیگر عرفای خراسانی سعی بر این داشتند که سازنده هستی اجتماعی را انسان نشان بدهند و بگویند که انسانست که خالق جهان انسانی  است ، اگر انسان نمی بود جهان برای انسان وجود نمی داشت . پس در این صورت اگر که خالق جهان انسانی  و هستی اجتماعی انسان به شمار میرود ، نفی جهان و خویش را فنا نمودن ، در حقیقت انکار از جهان و از انسان است . و انکار از جهان و از انسان ، انکار از خدا است . در این حال باور به جهان و به خویش به مثابه انسان در واقعیت باور به خداست . و انسان خداست .  بُعد فلسفی این موضوع یعنی خود را خدا انگاشتن  معنی  خود شناسی است، در حالیکه فنا فی الله شدن  معنی با خود بیگانگی را می دهد  این ( با خود بیگانگی )را استاد واصف باختری از نظر فلسفی چنین بیان میدارد: « به پنداشت  بسیاری از فلسفه پژوهان ، با خود بیگانگی حالت و هنجار کیسست که از هستی خویش، از نهاد انسانی خویش دور شده باشد، این دوری میتواند علت ها و انگیزه های بسیاری داشته باشد ، اما پیشترینه به گسستن پیوند آدمی با محیط طبیعی یا اجتماعی او وابسته گی دارد و سست شدن این پیوند نیز میتواند با آرندهء با خود  بیگانه گی باشد  این واژه در روزگار هگل  وارد قلمرو فلسفه شده و از آن آوان تا کنون برانگیزنده ء گفتگو ها و بحثهای بیشماری بوده است .

گاه گاهی انگاره های انسان و فر آورده های کار او چنان دامنه و نیرویی مییابند که از عرصهء اختیار او بدر میشود و مستقل از اراده ء وی بر او فرمان میرانند . و این آغاز بیگانگی  آدمی با خویشتن است . فویر باخ سازمان مذهبی را سر چشمه ء با خود بیگانگی  انسان می انگاشت . هانریش که این مفهوم را از هگل و فویرباخ گرفته بود آنرا در معنای گسترده تر و ژرفتر به کار برد . بر پایه ء اندیشهء او با خود بیگانگی حالت و هنجار کسیست که بنا بر تاثیر عوامل گونه گون محیط پیرامون خویش  نمی تواند از خود فرمان ببرد . زیرا دیگر بر خود اختیار ندارد و بی آنکه آگاه باشد به شئ مبدل شده است . او بردهء اشیاست ، به ویژه برده  و هر آن مفهوم ارجناک و برین ( بودن ) را در آستانهء ( داشتن ) قربانی می کند { در اینجا باید گفت که مثلاً جنت با داشتن در ختان طلا و الماس و کنیزان و غلامان خویش  در حوزه دین همان پول است که از سوی الله پرداخته می شود ، با وعدهء  این رشوه و یا مزد است که همه را بنده، می سازد  و مقربان او نیز برایش در همین مورد تبلیغ می دارند . ـ م }

  سارتر بر آنست  که یکی از سر چشمه های با خود بیگانگی  انسان ( نگاه دیگری ) است او در کتاب هستی و نیستی می نویسد : [ تا موقعی که دیگری  در برابر دیگان من به حیات خود ادامه می دهد و به حضور من توجه ندارد، من میتوانم او را(شئ)بنامم و این حالت من متضمن نوعی احساس برتری در من است. زیرا در این حال( دیگری ) به یک مشت حرکات بدن و قیافه مبدل می شود . اما کافی است او متوجه حضور ( من ) گردد تا ناگهان وضع معکوس شود. یعنی این بار من او را چون ( نفس مدرک ) در مییابم  و این اوست که میتواند به نوبهء خود مرا ( شئ ) تلقی کند. و اگر ناگهان متوجه شود که من توجهی غیر ,عادی به او دارم ما هر دو به نوبهء خود احساس ناراحتی می کنیم و پریشان می شویم. اما حتی موقعی که نگاه شخص دیگری حاکی از هیچ نوع نیت پرخاشجویانه و عتاب آلوده نیست(سرمایهء معنوی) مرا از من می گیرد و من در عین حال که برای خود ( من ) هستم برای دیگری نیز هستم .

به پنداشت هگل یکی از ویژگی های شناخت انسانی چنین است که به پدیده ها شکل ملموس و معدود می دهد و آنها را جدا از همه دیگر می پندارد. این ویژگی را در مورد مفهومهای مجرد میتوانیم آشکار تر بنگریم و بررسی کنیم  مثلاً پویش را از ماده جدا میپنداریم و می گویم : ماشین در گردش است ، یا آب جریان ندارد .

هگل بر آنست که شناخت انسان عادی خواستار آنست که پدیده ها را جاودانه و دگرگونی نا پذیر بینگارد  هر چیز خود آنست مگر هنگامیکه چیزی دیگری جا گزین آن شود . درخت درخت است تا هنگامی که نخشکیده و به هیمه مبدل نشده است  دریا همیشه دریا است  گوانیکه اجزای آن لحظه به لحظه دگرگونی می پذیرد . »11

بدین گونه فنا فی درخت ، درخت نمی شود ، چونان که فنا فی الله  مانند الله به فی بقا تبدیل نمی یابد ، مگر اینکه  به گفته سارتر و پیشتر ازاو به گفته حلاج خود را خدا بسازد و بگوید انالحق  ، در این صورت است که خدا هم متوجه حضور او می شود . گرچه این مفاهیم و مقولات در عرفان خراسانی قرنها پیش از هگل و سارترمطرح گردیده که ما نمونه های از این گفتار را نقل کردیم. اما بدبختانه باز هم بگفتۀ جناب واصف باختری « ما گدایان کور و لال بر سر گنجینه های گراسنگ اندیشه های نیاکان فرهنگی خود نشسته ایم » و همواره چشم به مستخرجات  اندشیوی دیگران ( بیگانگان) تکیه می داریم . 

بهر حال ما نمی خواهیم چنانکه قبلاً گفته شد ، وارد مباحث درون ذاتی عرفان شویم و این نوشته هم حوصله آنرا در خود نمی بیند .  بحث ما در این است که عرفان خراسانی را با عرفان مذهبی یا دینی تفاوت بسیار است .

عرفان حسین حلاج  عرفان خراسانی است . ملاحظه کنید که ، امیر المومنین و فقها و همه عرفای مذهبی  حکم قتل حلاج را می دهند  و حلاج را بر دار می آویزند و از شدت خشم و غضب جسد مبارکش را می سوزانند و به خاکسترش را به دجله می افگنند . اما بینید که همین به اصطلاحی عرفای مسلمین  ( آدم زندیق و کافر ) را عرفای خراسانی چگونه وصف می نمایند از جمله در تذکرةالاولیا می خوانیم که : «  آن قتیل الله ، فی سبیل الله ، شیر بیشهء تحقیق ، شجاع صفدر صدیق ، آن غرقهء دریای مواج , حسین بن منصور حلاج . . . 

وبعد در باره سرنوشت او مینویسد: چون به زیر طاقش بردند به باب الطاق ، پای بر نردبان نهاد و گفتند:( حال چیست ؟)گفت:

( معراج مردان سر دار است )... پس هرکسی سنگی می انداخت  شبلی  موافقت کرد و گلی انداخت. حسین بن منصور  آهی کرد . گفتند : ( از این همه سنگ چرا آه نکردی ؟ از گلی آه کردن چه سر است ؟ ) گفت : ( از آن که آنها نمی دانند ، معذورند . از او سختم می آید که می داند که: نمی باید انداخت ) پس دستش را جدا کردن، خنده یی بزد. گفتند: (خنده چیست؟ )گفت : ( دست از آدمی بسته جدا کردن آسان است مرد آن است که دست صفات ـ که کلاه همت از تارک عرش در می کشد قطع کند  ) . پس پایش را ببریدند . تبسمی کرد و گفت : ) بدین پای سفر خاک می کردم . قدمی دیگری دارم که هم اکنون سفر دو عالم کند ؛ توانید آن قدم ببرید ) . پس دو دست خون آلود بر روی در مالید  و روی  و ساعد را خون آلود کرد . گفتند : ( چرا کردی ؟ ) گفت : ( خون بسیار از من رفت.دانم که رویم زرد شده باشد. شما پندارید که زردی روی من از ترس است . خون در روی مالیدم تا در چشم شما سرخ روی باشم  که گلگونهء مردان خون ایشان است ). گفتند:( اگر روی را به خون سرخ کردی، ساعد را باری چرا آلودی ؟ ) گفت : ( وضو میسازم ) . گفتند : ( چه وضو ؟ ) گفت : ( در عشق دو رکعت است که وضوء آن درست نیاید الا به خون ) پس چشم هایش بر کندند . قیامتی از خلق بر خاست و بعضی می گریستند و بعضی سنگ می انداختند . پس خواستند زبانش ببرند . گفت ( چندان صبر کن که سخنی بگویم ) روی سوی آسمان کرد و گفت: ( الهی بر این رنج که از بهر تو می دارند  محرومشان مگردان، و از این دولتشان بی نصیب مکن. الحمدالله که دست و پای من بریدند در راه تو، و اگر سر از تن باز کنند ، در مشاهدهء جلال تو { بر سر دار می کنند } پس گوش و بینی بریدند و سنگ روانه کردند . . . . روز دیگر گفتند ( این فتنه بیش از آن خواهد بود که در حال حیات . پس او را بسو ختند . و از خاکستر او آواز  انالحق می آمد ، و در وقت قتل هر خون که از وی بر زمین می آمد ، نقش الله ظاهر می گشت ...

 بزرگی به خوابش دید ایستاده، جامی در دست و سر بر تن نهاده.{ گفت:« این چیست ؟ » } گفت:(او جام به دست سر بریدگان میدهد.) »12

عرفان حسین حلاج در حقیقت ستیز و برخاش فرهنگی  میان جهان بینی عرفای خراسان و دینداران اسلامی  است ، نبرد بین دین و عقل است ، دفاع از هویت فرهنگی  در مقابل تجاوزات است که اعراب مسلمان در اثر آن دین و فرهنگ خویش را بر مردم ما تحمیل نمودند .  و حسین حلاج  به حیث الگو و سمبول مقاومت در عرفان ، شعر و نثر و ادب و فرهنگ آنهایی که شرافتمندانه  نسبت به هویت ملی ، آیینی ، فرهنگی و اجتماعی خویش می اندیشیدند و می اندیشند باقی مانده است . از مرگ حسین بن منصور به بعد تا به امروز کمتر شاعر و یا نویسنده ایست که نام نامی این رادمرد آورگاه عرصه مقاومت فرهنگی را نبرده باشد. همزمان با قتل  حلاج  در کشور ما در شهر ( تالقان )  مردم به خونخواهی حلاج قیام کردند. ابن مسکویه  در کتاب تجارب الامم می نویسد: « [ شاکر ] دوست و همرزم حلاج پس از آنکه قیام مردم و داد خواهی مردم را دید ، در ( تالقان ) قیام کرد و برای سازمان دادن به تشکیلات مخفی و مبارزاتی ، به بغداد بازگشت ، اما بزودی دستگیر شد  و مانند حلاج بطرز فجیعی به قتل رسید . »13

داکتر غنی در کتاب تاریخ تصوف می نویسد : « عده از یاران و پیروان  حلاج نیز به دور ( فارس دینوری ) [ از مردم خراسان ) جمع شدند و فرقه (فارسیه) را بوجود آوردند »14

بهر آنهاییکه میخواهند از زندگی و اندیشه و تاثیر افکار حلاج  در روند تاریخ آگاهی بیابند توصیه میدارم به کتاب ( حلاج ) از مولف گرانقدر علی میر فطروس محقق ایرانی را مراجعه نمایند .

بدینگونه باید گفت که عرفان خراسانی پس از مرگ حلاج ، در نور اندیشه های او سیر مینمود ، تا رسید به اشراق . یعنی بازگشت به معرفت حضرت زرتشت .  اما این سیرتکاملی و استحاله ی  روند بس خونین داشته است . کمتر عارف و فیلسوف ،شاعر و محقق و متفکری  با اصالت را می یابیم که رسالت  آزادی انسان داشته ، و از سوی دینداران بنده کیش  به قتل نرسیده ، و یا تکفیر و تبعید نشده باشند .

 اگر یک دوره کوتاه سامانیان بلخی را به مثابه دوره  رنسانس  یا روشنگری یا عصر طلایی تاریخ افغانستان بر ستیغ بلند افتخار حفظ نماییم . پس از این دوره ،عرفا ، شعراء  و متفکرین کشور ما همچنان  دوره های استیلا و حاکمیت مستقیم  اعراب بنی امیه و بنی عباس ،اینبار  با متعربه ها و مزدوران عرب پرست همتبار خویش نیز با  دشواریهای جانستان روبرو بودند . دین خویی ستمگرانهء غزنویان ، سلجوقیان ، غوریان ، خوارزمشاهیان تا به تجاوز انتقام جویانه و  ویرانگر چنگیزیان مجال تفکر و آزادی اندیشی را از مردم ما و به ویژه دانشمندان ما سلب نمود است . بیشترین انگیزه سکوت عرفا و شعرا و دانشمندان هم  ، این بوده که عرفان و تصوف اسلامی  ، می بیند که در مقابل عرفان و تصوف خراسانی شکست میخورد  ، بناً دوباره در مقابله با عرفان خراسانی  به امر دین  متکی می گردند ، یعنی شمشیررا اصل تحمیل خویش قرار داده  و بنام زندیق و ملحد وقرمطی و همه را غیر مومن خوانده   آتش دین را با دو دست  پکه کردن می گیرند. و بار دیگر نبرد عقل و دین آغاز می گردد  و تفتیش عقاید به شدت رواج پیدا می کند . که بیشترین عرفا ، فلاسفه و شعراء و دانشمندان خراسان  قربانی تیغ ظلم و استبداد  دین خویان و متعربه  های عرب پرست می گردند و ابتذال تصوف اسلامی به اوج خود میرسد و در مقابل مبارزه عرفای خراسانی  نیز علیه ابتذال هرگز  قطع نگردیده و از یک نسل به نسل دیگر انتقال می یابد .

در رابط به ابتذال تصوف بهتر دانسته شد که متنی را اینجا نقل کنیم که بدون شک طشت رسوایی متصوفین دین خوی را از بام بر می اندازد. صوفیان و شیخان که که خود غرق در منجلاب شهوت پرستی و دنیا دوست  اند و لی عوام را فریبکارانه دعوت به صبر و رضا و تسلیم و خود کشی مینمایند و از بندگی و برده شدن آنها سود هایی کمای می نمایند که ما در آغاز این نوشته در این بات نشانه های آوردیم .

ابتذال تصوف  :

 « در مثنوی{ جام جم } اوحدی مراغه ای ، از ابتذال تصوف و فساد و انحراف پیران و مشایخ صوفیه  در عهد ایلخانان به تفصیل سخن رفته است :

پیر شیاد دانه پاشیده 

گِرد او چند نا تراشیده

ریش را شانه کرده پَره زده

سرکه بر روی نان وتَره زده

پنج ، شش جا نشانده حلقهء ذکر

سر خود را فرو کشیده به فکر

تا ، که، می آورد زدر خوانی

یا ، که ، سازد برنج بریانی

کم بَری زر ، ززرق   نپذیرد*

پُر بری ، زود در بغل گیرد

***

از برون خرقه های صابونی

وزدرون صد هزار مأبونی

چون بیابند نو ارادت را

کار بندند عرف و عادت را

جامه زرق بر نورد کنند

بر دلش حب مال سرد کنند

ببرندش به دعوتی دو سه گرم**

تا در افتد زنان خلق به شرم

پس به رمزش در آورند از خواب

کای پسر وقت میرود دریاب

گر مریدی  ،کجاست سفرهء آش

ور نداری در این میانه مباش

***

فقر اگر خوردن است و گا... ن

هرزه ای چند پرورانیدن

همه را بهتر از تو هست این حال

بر سر جاه و حسن و شوکت و مال

برو ای خواجه ، چارهء خود کن

رقعه بر دلق پارهء خود کن

  اوحدی در جای دیگری پرده از روی زرق و تلبیس این جماعت بر می دارد :

 گشت کار طریقت  اشفته

شد جهان از مجردان رُفته

این کچکول *** و کچل ، سری چندند

که به ریش جهان همی خندند

رند ورقاص و مارگیر، همه

زرق ساز و زنخ **** پذیر همه

درم اندر کلاه خود دوزند

خلق را ترک همت آموزند

به طور کلی اوحدی مراغه ای که مردی حقیقت خواه و حقیقت جوست به انحرافات اخلاقی نسل جوان و فقدان تعلیم و تربیت صحیح  در عهد خود اشاره می کند و با دسایس و ریا کاری های رندان و قلندران ، روی موافق نشان نمی دهد و با استادی تمام دورویی و بی ایمانی این جماعت را بر ملا می کند :

تو اگر واصلی ، وسیلت چیست

وگرت حالتی است ، حیلت چیست

دف قوال را دریدی تو

زچه بر می جهی ؟ چه دیدی تو ؟

با چنین آش و شربت و بریان

چیست آن چشم خیرهء گریان ؟

 چشم بر هم نهی فرو مالی

بر هوا می جهی و می نالی

 شمع و قندیل و نای دف باید

لوت بریان ، چهار صفت باید

بر نهالی ، نهاده بالش را

تا تو یاد آوری جمالش را

زین سماعت چه چیز نظم شود ؟

به جز این لوت ها که هضم شود

این سماعی که عرف و عادات است

پیش ما مانع سعادات است

تا نمیری ز حرص و شهوت  وآز

نشود گوش آن سماعت باز

عارفی راست این سماع حلال

که بود واقف از حقیقت حال

اوحدی مراغه ای در مواردی دیگری نیز زبان به طعن صوفیان ریایی گشوده و پرده از روی نهانکاری ها و دسایس آنان بر داشته است :

 ای صوفی پیر و نارسیده

چون پیر شدی ؟ جهان ندیده

گفتی که مرید پرورم من

آه از سخن نپروریده

تو عام خری و عامیان خر

ویشان زتو خرخری خریده

پشتت به نماز اگر شود خم

آن هم به ریا شود خمیده

گفتی که شراب شوم باشد

وان کس که شراب را مزیده

این خود گویی، ولی به خلوت

هم درد خوری و هم چکیده

تا کی گویی: فلان چنان گفت

اخبار زدیده کن ، زدیده

در خانهء مردمان ز شهوت

هم چشمت وهم دهان چریده

     میر فندرسکی ( متوفا به سال 1050 قمری) بر خلاف آن دسته  از صوفیان ، که تنبلی و تن آسایی را پیشه خود ساخته و تن به سعی و تلاش نمی دهند ، معتقد است که هر کس از ثمره ء کار دیگران بهرمند می شود باید خود نیز به حال اجتماع مفید باشد . او می نویسد : { جماعتی خود را بر صوفیان بندند و به توکل گویند و معنی این دانند که نظام کل ، معطل باید بود تا آنچه خورند و پوشند همه حرام باشد که معاونت نکنند و معاونت یابند . . . } میر فندرسکی  افکار براهمه را محکوم می کند و عقیده آنها را که می گویند : { چون عاقبت دنیا فناست ، عمل برای غرض فانی نباید کرد و به باقی مشغول باید شدن } ناصواب میخواند ومی گوید در این دنیا نیز باید در راه کسب روزی و راحله و توشه بکوشیم  و از تنبلی و مفتخوری پرهیز کنیم ؛ او نه تنها تامین ضروریات زندگی راواجب می شمرد بلکه به امور فرعی و تفریحی و ( مضحکه و ملعبه ) نیز اظهار علاقه می کند و حتی درک موسیقی نظری را برای همه ضروری می شمارد. . . }

یکی دیگر از بزرگان عرفان وتصوف حلاج  وبایزید بسطامی خراسانی  مهربابا در هندوستان است. در باره او نوشته شده است:

مهربابا که در هندوستان از صوفیان بنام است ، یکی از پیروانش کتابی در بارهء او نوشته... و از زبان خود مهر بابا داستانی چنین می نویسد:{ روزی شخصی از مهربابا بر حسب کاوش و فهم حقیقت می پرسید که ای قبلهء عالمیان؛از دعوی خدایی و نبوت و پیغمبری و حقانیت تو،تکان وسکتهء سختی به مخلوق وارد آمده و از شنیدن این کلمه و جمله، همه رم می نمایند، تکلیف چیست؟ مهربابا جواب داد که از قول من به مدعیان و مخالفان من بگو  ، من نمی گویم که من خدایم ، بلکه فریاد میزنم که من خدایم ، تو خدایی ، او خداست ، ما خدائیم ، شما خدائید  ، ایشان خدایند ، دوستان خدایند  دشمنان و مخالفین هم خدایند ، من هم از گفتار آنها ، رم می نمایم و در شگفتم و تعجبم به شنیدن اینکه آنها خود را بنده و مخلوق دانسته و می خوانند و خود را همین جسم یک ذرع یا دو ذرعی می دانند و من نه فقط خود را خدا خوانده و خدا می بینم ، بلکه سایرین هم هریک بالانفراد  خدایند و خدا هم خود آنهایند ، حرفی میانه ئ من و انها نیست }

به نظر کسروی : { بد آموزیهای صوفیان و خراباتیان و باطنیان به همهء دلها راه یافته بود [ ابن جبیر  که در سال 578 هجری از اندلس به سوی مصر ، مکه ، عراق ، سوریه و دیگر جا ها سفر کرده است  می نویسد که صوفیان در وضع خوبی زندگی می کردند و در نتیجه تعالیم آنها درویشی ، پارسایی و چشم  پوشی از جهان ، به مغز ها راه یافته بود ؛ در همه جا واعظان ، مردم را به گریستن وا می داشتند ، در همه جا سخن از عشق به خداوند و وجد و مانند اینها می رفته ، در کتاب او هرگز سخن از نگهداری کشور و مقاومت و مردانگی به میان نیامده  و در همه جا مسلمانان از این اندیشه ها بسیار دور بودند. . . }

پیترو دلاواله ، که در عهد شاه عباس ، سالی چند  در ایران زندگی کرده و در جزئیات زندگی اجتماعی ایرانیان تحقیق کرده  است در باره اهل تصوف چنین می نویسد: { صوفیگری ، یکی از فرقه های مذهبی ایران است  و صوفی ها فقر و تنگدستی را مایه ء مباهات می دانند ؛ آنان اگرچه از لحاظ لباس با سایرین تفاوتی ندارند ولی همیشه تاجی برروی سرمی گذارند . . صوفیان همه با هم زندگی می کنند  و رئیس آنان به خود جنبهء تقدس می دهد که بهتر است آن را عوام فریبی خواند . صوفیان در باطن از همه ء مردم بد ترند ، همه در واقع شیادانی بیش نیستند ، هر چه باشد و به هر حال مردم برای آنان احترام قائل هستند} .

پیترو می نویسد : { بعضی ها خود را گناهکار می دانند و در مقابل رئیس صوفیان به زمین می افتند و در خواست مجازات می کنند  تا گناهشان پاک شود، رئیس با قیافهء جدی، چوبی را که در دست دارد چهار تا شش بار، محکم  یا آهسته بر آن گناهکار می نوازدو این ابلهان تصور می کنند با همین مجازات سبک، تمام گناهاشان آمرزیده می شود } کسروی  با آن قسمت از تعالیم صوفیان که مردم را از کار و کوشش باز می دارد ، یا موجب رواج موهومات و خرافات و اشاعهء بد آموزی های دیگر می شود به سختی مخالف است و در کتاب خود صوفیگری می نویسد : { در این هزار و سیصد سال که از آغاز اسلام می گذرد ، چند چیز که در زندگی ایرانیان و توده های همسایه کارگر بوده و مایه بدبختی این مردمان گردیده ، یکی هناینده ترین (مو ثر ترین ) آنها همین صوفیگری  بوده است . . . صوفیگری با هر بخشی از کار های زندگی برخورده زهر خود را به یکایک آنها آلوده ، شناختن جهان و زندگی ، خدا شناسی و پرورش روان ، خرد و پیروی از آن ، درس خواندن و دانش پژوهی ، خیمها و خویها ، کار و پیشه ، آبادی شهر ها و زمینها ، خانه داری ، زناشویی  همه را زهر آلود گردانیده . . .  بیکاری و خانقاه نشینی  که صوفیان برگزیده اند گناه بزرگی از ایشان است ؛ هر کسی میداند که در این زندگی کوششهایی می باید  تا خوراک و نوشاک و پوشاک و دیگر نیازمندی های زندگی بسیجیده شود ، و هر کسی باید به نوبت خود از راه کاری یا پیشه ای به کوشش پردازد و با دیگران همدستی کند و کسی که نکوشد و مفت خورد، ناراستی با توده کرده است... این بیکاری زیانهای دیگری در پی داشته و آن اینکه صوفیان بنشیند و بیهوده اندیشی و پندار بافی کنند، بنشیند و مفت خورند و گزاف بافی کنند:

ما ذات ذوالجلال خداوند اکبریم                      قدوس وار از همه الواث بر تریم

  بنشیند و مفت خورند و به مردم زبان درازی کنند :

اهل دنیا از مهین و از کهین                 لـــعنة الله  علیهم اجــمعین

زن نگرفتن صوفیان گناه بزرگ دیگر از ایشان بوده ، خدا زنان را برای مردان و مردان را برای زنان آفریده...مردی که زن نگرفته مایهء بدبختی زنی شده...شاهد بازی ( بچه بازی ) که از زشت ترین گناه هاست در خانقاهها رواج می داشته...این شیوه صوفیان می بوده که به هر کاری از خود شان عنوان نیکی درست می کردند... مثلاً بیکاری را ( سر فرودنیآوردن به دنیا دون ) می نامیدند ، گدایی  را ( ریاضتی) برای کشتن ( منی ) و خود خواهی می شمردند ، زن نگرفتن را ( چشم پوشی از لذات ) می خواندند .

نکوهش از جهان و خوار داشتن زندگی که شیوهء صوفیان  و پایه کارشان بوده گناه دیگری از ایشان است  . صوفیان که ( نفس ) را مانندء سگ شناخته اند و در بسیارجا ها آنرا سگ نامیده اند بهتر بودی به یاد آورند که سگ را از گدایی باکی نباشد ، بلکه گدایی پیشهء اوست ، آن آدمی پاک روان است که به گدایی نتواند گذاشت . . . آیا بیکار زیستن و چشم به دست دیگران دوختن و بگدایی و دریوزه بر خاستن ، سرچشمه ای جز ناپاکی و سستی روان توانستی داشت . .

شما اگر کتابهای صوفیان را بخوانید  ، خواهید دید پیاپی کار های نتوانستنی ( کرامات ) از پیران و بزرگان خود یاد می کنند و چنین می رسانند که پیران صوفی به ( آیین سپهر ) چیره بودند و می توانستند آن را بهم زنند و به کار های بیرون از آن آیین  ـ از راه رفتن برروی آب ، سخن گفتن با جانوران و گیاهانو آگاهی دادن از ناپیدا، زرگردانیدن خاک ، گوهر گردانیدن سنگ، بهبود دادن به بیماران ، زنده گردانیدن مرده و مانند اینها ـ بر خیزند } »15

  بخش هایی را که مرتضی راوندی محقق گرانمایه ایرانی  از کتاب صوفیگری احمد  کسروی  بر گرفته است ، باید اضافه نمود که شاد روان احمد کسروی تفریق میان  صوفی مذهبی  که متکی به عرفان اسلامی  است و صوفی و عارف که با خرد و معرفت خراسانی  در تاریخ پس از هزار چهارصد سال نفوذ اعراب مسلمان در فارس و خراسان  کار نامه های شگرف از خود بیادگار گذاشته اند ، نکرده است . و با نفرت و بیزاری که از بد آموزیها و ترفند ها و نیرنگ های زاهدان دین بنام عارف و صوفیان شیاد داربازاسلام کیش داشته ،( که البته حق بجانب هم  است) تر و خشک را و یا به عبارت  دیگر هر که شهادت به زبان جاری نموده  در آتش غضب خویش سزاوار سوختاندن دانسته است .  مجبوریت ها را در شرایطی که عرفا و صوفیان مانند خرقانی ، بسطامی ، حلاج ، ابو سعید ابوالخیر ، عطار ، ، حافظ، مولانا ، خیام و صد های دیگر میزیسته اند مدنظر نگرفته است . در حالیکه همین عرفا و شعرا در سایه تهدید بیدریغ شمشیر خون چکان مسلمین با نبوغ و استعداد شگرفی که داشتند بنیاد های کذب و ریا دین و دکان داران دین و اسلام را بی بنیاد گردانیده اند ، کاری که شادروان احمد کسروی در قرن بیست و شرایط مساعد دوره رضا شاه پهلوی  جرئت نمی کرد که بکند . و اندکی که هم نمود و آثار گرانبهایی  شیعه گری ، صوفیگری و بهایگری را نوشت ، دیدیم که جانستانان چگونه جانش را گرفتند .

به نظر می آید نباید در باره عرفان سرزمین خویش عجولانه و یکسویی قضاوت نمود ، دستآورد های عرفان خراسانی و عرفای خراسانی مبین هویت ملی ، فرهنگی و آیینی این مرز بوم است .  شاد روان علی دشتی نویسنده کتاب 23 سال رسالت  در اردیبهشت ماه سال 1354  در مجله اطلاعات ، طی مقاله مبسوطی به این مساله پرداخته می نویسد : « تصوف چون هر مذهب دیگر و طریقه ء دیگری آغاز ساده ای داشته و به مرور زمان و رنگ پذیرفتن از افکار و آراء دیگران ، دگرگون و منبسط شده است و چون پیوستی مستقیم با روح عاطفی متصوفان دارد ، دشوار می نماید که آن را چون منظومه های فلسفی یا مقولات عقلی در تحت نظم و طبقه بندی خاصی در آورد ، از همین روی شخصیت های گونا گون و متفاوت را در بر می گیرد ، هم مردمان تاریک اندیش و کوته نظر در آن طبقه می بینیم، هم افراد روشن بین و آزاد اندیش، هم اسیران عقاید تعبدی، هم مردمان با مشرب فلسفی و انسانی ، هم عامیان کودن بازاری، هم عالمان متشخص و خوش قریحه... خلاصه هم سیمای نورانی و امید بخش مولوی در میان آنها است و هم چهرهء تاریک و عبوس و یاس انگیز شیخ نجم الدین دایه ، هم شریعتمدار موحد و گشاده رویی چون شیخ ابو سعید ابوالخیر در میان  آن هویدا می شود  و هم هیکل رعب انگیز زنباره و شکم خواره ای چون شیخ احمد جام، هم فکر جوینده و پویندهء زاهد وارسته چون یحیی ابن میرک سهروردی ( شیخ اشراق ) در میان صوفیان است و هم شطحیات زنده و کرامات بی پایه وبنیاد روزبهان و صوفی کوته فکر متعصب و سختگیری چون خواجه عبدالله انصاری .

قطع نظر از این اختلافات و تعدد  اصناف و جنبه های گوناگون که طبعاً نمی توان آنها را از یک طایفه و فرقه فرض کرد، تصوف بر دو اصل استوار است نظریه وحدت الوجود که قابل بحث است و چون فرضیه های دیگر فرضیه یی بیش نیست ، و اصل سلوک که بر پایه ء ملکات فاضله گذاشته و به حال اجتماع و نظم زندگانی سودمند است و از این جهت میتوان اساس متین ، و روشن ترین منطقهء تصوفش نامید .

سختگیری های فقیهان و محدثان قشری ، که شریعت را دکان کسب مال و جاه ساخته ، هر نوع آزاد اندیشی و تمایل به مقولات عقلی را زندقه می گفتند و استقلال راه و رأی و ندای را که مطابق معتقدات آنها نبود ، انحراف از شریعت می دانستند ، مردم را بسوی متصوفه کشانیدند .

زیرا اینها با همهء ورع و تقوا ، اصل تسامح و گذشت وسعهء صدر را پذیرفته بودند ، صوفیان بزرگ همه مردم را بنده خدا دانسته و معتقد بودند همهء راهها بسوی خدا منتهی می شود. از این روی تفاوت فاحش میان اقوام و ملل و حتی میان ادیان و مذاهب قایل نبودند، زیرا به عقیده آنها اگر آدمی به خدا روی آورد و از روی ایمان به ستایش پروردگار پرداخت از شر و بدی رسته است ، خواه ستایش او در مسجد صورت گیرد یا کلیسا، در دیر باشد یا در صومعه .

 صوفیان خود را جوانمرد می گویند یعنی اصل فتوت ورادی را پذیرفته و حمایت از ضعف و دستگیری از مستمند ، یاری ناتوانان ( از هر کیش و ملتی ) در صدر مرام و مقصد آنان قرار گرفته است . زیرا پایهء شرایع و حکمت بحث رسل در این راز سترگ نهفته است که آدمی ذات از خوی بهیمی و ددی دور شده و به مرتبه انسانیت برسد .

خود ستایی ، خود بینی ، خود خواهی ، خود پرستی مصدر شرور و آفات این جهان است ، پس برای صوفی اجتناب از این مراحل ، اول قدم سلوک است .

اصل فنای از خویشتن که در گفتهء بزرگان عرفا آمده است ، بدین معنی نیست که شخص از حوایج ضروری چشم پوشد بلکه بدین مقصد شریف است که آدمی خود را محور زندگی ندانسته از خودی خود بیرون آمده از هر عملی که به دیگران زیان رساند ، پرهیز کند . »16

حرفی که باید گفت اینست که نه در ایران و نه در افغانستان  به ویژه در افغانستان با وجود انکه این کشور خاستگاه عرفان وتصوف خراسانی به شمار می آید اما در اثر جهل مرکب  بصورت قطع در گشودن راز و رمز و مضمون و مقصد عرفان از دیدگاه خرد  کار صورت نگرفته است . انچه است  ابعاد اسلامی آن مورد بحث وفحص  است  نه جوهر ذاتی آن که مبین آزادی و آزادگی .

باید بدون هر گونه ترید گفت که عرفان وتصوف خراسانی مثل یک معدن یا کان بزرگی است . همان گونه که در معادن احجار و فلزات قیمتی و غیر قیمتی  مانند مس و طلا  و سنگ و یاقوت در زیر و یا روی زمین انباشته می شود . در معدن عرفان خراسان نیز میتوان طلا و مس را یکجا یافت . اما مسگر از این معدن مس بر میدارد و مس عرضه میدارد و زرگر زر را و زیور می  آفریند . با تاسف باید گفت که در کشور ما در اثر تسلط جابرانه اعراب در طی هزار و چند سال کمتر زر شناس داشته ایم که یاقوت را از دل سنگ و طلا را از مس جدا نموده و جامعه را با زر و یاقوت خرد آراسته گی بخشد . همیشه سعی بر این بوده که مردم را در جزایر ریگ نالان کنند  تا با بوسه زدن بر سنگ سیاه ، مراد خویش حاصل کنند و یا با آفتابه لکن گِلین به دریوزه گری و درویشی پرداخته و خویش را فنا الله سازند.

که بدبختانه نتیجهء  این بد آموزی ها را یعنی فنا فی الله شدن را امروز به مثابه مرحله تکامل این پندار در وجود( انتحاری) ها ملاحظه مینمایم .

بهر حال نباید که عرفان و تصوف خراسانی  و عرفای خراسان رابا عرفان و تصوف دینی و و عرفای مذهبی یکی دانست ، با آنکه انباشته در یک معدن هستند .  خداوندان عرفان خراسانی را رمز های بسیاری است که کشف آن مستلزم هدایت خرد و بیان آن مستلزم شهامت وا یمان به حقیقت است .

چنانکه از قرنها تا به امروز از سوی  اهل دین و بعد ها هم از سوی مستشرقین که سعی در بیراهه کشاندن ، بیسواد ماندن ، و متحجر ساختن اذهان جامعه شرق دارند ، کوشش  شده است که مردم  رافقط به استخراج مس از معدن وادار سازند ، که موفق هم بوده اند ...

 

پینوشتها:

1 -   پطروشفسکی ، اسلام در ایران ، ، ص 345

2 - مرتضی راوندی ، تاریخ اجتماعی ایران ، جلد 9 ، ص 359

3 -   علی میر فطروس ، حلاج ، ص 155

4 - محمد بن اسحق ابن ندیم ، الفهرست ، ترجمه محمد رضا تجدد ، ص 355

5 -   ادوارد برون ، تاریخ ادبی ایران ، ص 627

6 -   همانجا ، ص 631

7 - عطار نیشابوری ،تذکرة الاولیا

8 - مرتضی راوندی ، تاریخ فلسفه در ایران ، ص 163

9 -   مرتضی راوندی ، تاریخ اجتماعی ایران ، جلد 9 ،ص 319 ـ 320

10 - عطار نیشابوری ، تذکرةالاولیا ، ص 509 ـ 519

11 -   واصف باختری ، نردبان آسمان  ، ص 137 ـ 139

12 - عطار نیشابوری  ، تذکرةالاولیا

13-   ابن مسکویه ، تجارب الامم ، جلد 1 ص 79 ، حلاج ، ص 224

14 -   داکتر غنی ، تاریخ تصوف ، ص 458 ، حلاج ، ص 80

15 -   مرتضی راوندی ، تاریخ اجتماعی ایران  ، جلد 9 ، ص 445 ـ 454 ، جام جم ( اوحدی ) ص 308 ، رساله صناعیه ، میر فندرسکی ، ص 43 ، احمد کسروی ، صوفیگری ، ص 18

16 - همانجا ، ص 365 ـ 366 ، پرده پندار  در دیار صوفیان ، علی دشتی  مجله اطلاعات سال 54 شماره 14694

*ـ ززرق ــ ریاکاری

**صمیمانه

***مردان بی بند و بار

****امرد باز ( بچه باز )

مفصل منابع و مأخذ در خود کتاب  نوشته شده است.


July 6th, 2010


  برداشت و بازنویسی درونمایه این تارنما در جاهای دیگر آزاد است. خواهشمندم، خاستگاه را یادآوری نمایید.
 
بازگشت
علمي و معلوماتي